費隱通容禪師與《原道辟邪說》
朱 峰 曹雪穎
明清之際，所謂“佛學與天學之爭”是中西文化交流的重要內容。耶穌會士入華初期曾完全按照佛教形式活動，與佛教徒之間平和交往，甚至初學漢語的課本也包括佛教的經(jīng)文，但后來決定采取“合儒易佛”路線后，與佛教之間的關系趨于緊張。雖然存在政治因素，但兩者之間的交往、紛爭首先是理論和文化的交鋒。[1]利瑪竇《天主實義》第五篇就專門批評佛教的殺生說和輪回說。其后艾儒略《三山論學記》、陸安德《真福直指》亦接利氏批評佛教之論。崇禎十年（1637）黃貞將福建佛教、儒家信徒反駁天主教的文章匯編成《破邪集》，崇禎十二年（1639）黃貞將《破邪集》交給時在浙江的閩籍僧人費隱通容，匯輯成《圣教破邪集》，為儒佛共同之作，影響甚巨。鑒此，本文嘗試對明末清初閩籍僧人費隱通容禪師及其《原道辟邪說》進行研究，討論福建地區(qū)中國傳統(tǒng)文化對基督教文化的辟斥，從另一個側面分析探究福建地區(qū)中西文化交流沖撞的概況。
費隱通容像（1935年《佛祖道影》）
一、費隱通容禪師其人
費隱通容禪師（1593—1660），法號通容，字費隱。俗名何懋淛，福建福清江陰松崗人氏。通容生于明神宗萬歷二十一年（1593），六歲入鄉(xiāng)校讀至《孟子》止，七歲喪父，十二歲喪母。十四歲時叔父將其送往福清三寶寺出家，跟隨慧山和尚學法，十九歲時“同（慧）山住福州華林祖師殿”[2]。通容是位虔誠的佛教徒，常自問“如何了得死生”[3]。為參生死，通容云游各處，向名師學法。三十歲時，偶然讀到臨濟宗高僧密云圓悟的語錄，“便知大有過人處，必能了我大事”?！顿M隱通容禪師語錄》詳細記載了通容向密云圓悟學法的經(jīng)過。通容冒著雨去拜訪密云圓悟，行完禮后便問密云圓悟，面對佛法要義時該如何做？密聽后便動手打了通容一下。通容說錯了。密又打了一下，通容則大聲一喝。密繼續(xù)打，通容則繼續(xù)喝。到了打第七下時，通容的腦袋幾乎要被震裂。他所有的手段、見解等一下子消散了。于是他對密說，我知道你是臨濟宗的后人，請坐。密坐下后，通容忽然轉身，拿起密的禪杖打了密三下。然后說，你的佛法原來就是這樣啊，拿著禪杖就要離開。密喊道，且來，且來。但通容沒有理會。密快步上前奪回禪杖，又打了通容一下。通容道看破了呀。[4]從此，通容歸入臨濟宗，在閩、浙兩地住持傳法。歷任福清黃檗寺、浙江金粟寺、四明天童寺、杭州徑山寺、嘉興福嚴寺住持。順治辛丑年三月二十九日，通容圓寂。通容的著作甚豐，弟子眾多。除了大量禪詩、書信外，還有《五燈嚴統(tǒng)》《叢林兩序須知》《祖庭鉗錘錄》《原道破邪說》《漁樵集》《掛瓢集》等[5]。通容的弟子隱元隆琦傳法日本，開創(chuàng)日本黃檗宗，被日本后水尾法皇授以“大光普照國師”。《通容傳》今見于《五燈全書》《續(xù)燈正統(tǒng)》《新續(xù)高僧傳四集》《費隱通容禪師語錄》。
密云圓悟禪師（左）和費隱通容禪師（右）（福清黃蘗山萬佛浮雕）
通容的法系屬于臨濟宗楊岐派。臨濟宗屬禪宗一支，源自唐末五代。開宗祖師是義玄和尚。延至明末清初，臨濟宗成為禪宗最大支派，時人稱“臨濟天下，曹洞一角”。禪宗的修養(yǎng)強調自性、實性。如對于研習佛法大道的人而言，應當摒棄所有的善念和惡念。沒有固定的名稱可以去確切定義道，若要命名，那就是源自自身的本性。這種沒有二元對立的本性，就是真正的實性。所有的宗教或學說，都是基于這個實性建立起來的。所以，一旦聽聞，當下就必須自己體悟到。通容的師父密云圓悟禪師（1566—1642），又稱天童和尚，是浙東臨濟宗著名代表人物。明末的浙江，禪宗與王學關系密切。圓悟等禪宗大師與王學后人周海門、陶望齡等交游密切，萬歷三十五年丁未年（1607），密云圓悟禪師渡江前往天臺拜訪周海門居士，周海門以道學聞名，聲望極隆，世人都稱他所設講學的門庭高峻。禪師與他坦誠相待，不拘泥于常規(guī)俗套。周海門居士為此高興得手舞足蹈，于是將禪師安置到自己的住處，日夜與他探討學問，兩人相見恨晚。禪師說自己打算隱居山林。周海門認為，這樣知天命的賢師，道風已經(jīng)傳遍世間，怎么能過于深藏自己呢！雙方在本體論、三教會通、簡易直截的修養(yǎng)功夫論方面有許多共通之處。[6]浙東另一禪師湛然與弟子的語錄記載：“問周海門相會否？師曰：‘嘗?！唬骸堑缹W耶？禪宗耶？’師曰：‘道學?！唬骸畱{么則不合也？’師曰：‘在天而天，在人而人?！?/span>[7]綜上而言，禪宗、心學構造了費隱通容禪師后來辟斥天主教的理論基礎。
明末，天主教經(jīng)利瑪竇傳入中國。1624年相國葉向高致仕歸田，在浙江杭州晤耶穌會會士艾儒略，遂邀其入福建。艾氏諳熟儒理，勤于傳教。在閩二十五年，廣交名士，建大天主堂二十二座，號稱“西來孔子”。天主教在閩、浙的發(fā)展引起了部分士紳、佛教人士的不滿。1635年，福建漳州反教儒生黃貞著《不忍不言》，他認為自從得知利瑪竇發(fā)起禍亂以來，竟然沒聽說有一位佛教的出家人站出來進行匡正救助，難道這普天下的有名高僧、大德之士全都充耳不聞嗎？[8]黃貞并致信其師顏茂猷（字壯其），“今日天主教書名目多端，艾氏說有七千余部入中國，現(xiàn)在漳州者百余種，縱橫亂世，處處流通，蓋欲掃滅中國賢圣教統(tǒng)，一網(wǎng)打盡，行其邪毒，而后快于心焉”。黃貞懇請老師能夠屈尊采納他的建議，運用多種方式去消除、排斥利妖及相關禍亂。[9]在黃貞的極力呼吁下，閩浙文人、僧侶著文反教之風一時大盛。通容、圓悟師徒都參與反天主教的論戰(zhàn)。圓悟著《辯天說》《復張夢宅書》等。而據(jù)《費隱通容禪師紀年錄》記載，崇禎九年（1636），“漳紳顏壯其見師語錄，肅啟，請舉揚大法”。通容遂因“西人創(chuàng)天主教毀佛”，“著原道辟邪一卷”。[10]1637年，黃貞將閩、浙僧俗文人辟斥天主教的著作，匯為《破邪集》。1639年，黃貞將書稿交給通容。當年中秋，通容與門人徐昌治一同乘船前往嘉興，見通容案頭擺放著許多辟邪的書籍。這些書籍痛斥天主教似是而非的教義混淆視聽，貶低佛教、詆毀道教，甚至還援引儒家學說來攻擊儒家思想。書中指出，如果不明確揭露天主教的罪行、洞察其奸詐，那么天主教就會禍害人心、貽害世間。通容得到黃貞書稿后,考慮到奸巧虛偽的邪說容易滋生，鏟除這些危害絕非易事，不把這些內容刻印并在各處張貼揭示，就難以讓人警覺省察、心懷戒懼。因此將幾卷書交給昌治，讓他編排次序，羅列條款，列出書目。[11]1640年，徐昌治將該書付梓，這就是明末著名的《圣朝破邪集》。通容是促成該書傳世的重要人物。
二、《原道辟邪說》對天主教的辟斥
《原道辟邪說》也收入在《圣朝破邪集》中。在書中，通容辟斥的對象是利瑪竇的《天主實義》。《天主實義》是利瑪竇所著的天主教護教文獻，1595年初刻本在南昌出版，初名《天學實義》。1601年改為《天主實義》。1603年經(jīng)過天主教會審查批準，在北京刊刻出版?！短熘鲗嵙x》拉丁文名Dei Vera Ration，共分二卷八篇。在書中，作者大量援引先秦儒家的經(jīng)典作依據(jù)，系統(tǒng)地論證了天主教的基本教義和信仰，同時從天主教的角度出發(fā)，批判了宋明理學和佛老二家，系統(tǒng)地體現(xiàn)了利氏的神學思想?！短熘鲗嵙x》成書后，多次再版，流傳很廣。該書也被反天主教人士視為第一“妖書”。尤其是利瑪竇在書中極力攻擊佛教，他認為佛教從西方竊取了用來勸誘愚昧民眾的話語，并將其衍生為輪回之說；又從中國竊取了老子“天地不仁，以萬物為芻狗”的觀點，進而衍生為將一切都視作寂滅，將整個世界視為塵土草芥的說法。企圖擺脫塵世，以此標榜自己比中國的圣人更高遠。這些言論逐漸湮滅，很少有人能真正讓佛教徒心悅誠服，從而阻止佛教發(fā)展的勢頭。[12]
通容的《原道辟邪說》分為“揭邪見根源”“揭邪見以空無謗佛”“揭邪見不循本分以三魂惑世”“揭邪見迷萬物不能為一體”四部分。每一部分都是針對利瑪竇《天主實義》而發(fā)。
張琦《費隱畫像》（《費影題贊》）
絹本著色 京都萬佛寺收藏
“揭邪見根源”主要針對的是《天主實義》第一篇“論天主始制成萬物而主宰安養(yǎng)之”。第一，“無始無終”不是天主獨有之性，而是人人皆具的“佛性”。通容所說：“按利瑪竇邪見妄著天主實義一書，列為八篇。而首篇論天地萬物布置安排皆由天主所生。”談論到天主的時候，他認為天主這個稱呼，指的是萬物的本原。如果說天主還有所產生的源頭，[13]那就不是天主了。世間萬物有始有終的，像鳥獸、林木這類就是。有開始卻沒有終結的，天地、鬼神以及人的靈魂便屬于此類。而天主是無始無終的，他是一切萬物的起始。“此便是利瑪竇妄執(zhí)無始無終，為天主之邪見根源?！蓖ㄈ莸呐g就從“無始無終”開始。通容認為,“無始無終”并不是天主獨有。相反，“無始無終”，這是人人都本具足的，是大道的本原。每個人都不缺少，在圣人身上不會增加，在凡夫身上也不會減少。而且它在天就體現(xiàn)為天的特性，在人就體現(xiàn)為人的特性。以至于每個事物都是如此，每個法則也是如此，本來就沒有差別。并且凡夫和圣人，最初并沒有本質的區(qū)別，如此一來，圣人和凡夫之間沒有隔閡，外物與自我也沒有缺失。明顯可見大道的本原，沒有彼此之分。完全真實的本體，無始無終，一道平等，從而呈現(xiàn)出宏大而均衡的狀態(tài)。很顯然，通容的“無始無終”是眾生皆具的“佛性”。這種“無始無終”的佛性，眾生皆有。利瑪竇慧根不夠，無法體會到“佛性”。因此通容認為利瑪竇沒有領悟到這個道理，利瑪竇一味地運用心思、意識和認知。利瑪竇試圖在天地萬物之上推究揣測，當?shù)搅松願W玄妙的境地，自己無法理解的時候，就錯誤固執(zhí)地認為存在一個具有無始無終力量的天主。第二，凡物皆有自性，不假外求。利瑪竇的“全能全智”天主在邏輯上是錯誤的。通容認為哪里有天主具有無始無終的特性，且全智全能，卻唯獨創(chuàng)造出的生物有間隔、有缺陷，有毀滅、有終結呢？既然這樣，那么依據(jù)利瑪竇胡亂揣測的關于天主的言論，錯誤的認知很多。不用全部深入探究，就從最初創(chuàng)造萬物這一方面，反復辯論，道理在此窮盡，明顯看出并沒有天主，這是明白顯著的。利瑪竇完全不明白天地萬物在自己心中已經(jīng)完備，而且自己與天地萬物，都本就具足無始無終這一特性，他卻在天地萬物之外，胡亂認定有一個天主獨自具有無始無終的特性，這實在是邪僻的見解，屬于外道。
“揭邪見以空無謗佛”針對的是《天主實義》第二篇。利瑪竇在這一部分解釋世人錯認天主。攻擊佛、道的教義，儒家的太極、理都不是天主。利瑪竇說：“二氏之謂，曰空曰無，于天主理大相剌謬，其不可崇尚明矣?！薄岸现剑⑻熘鞔蟾杆瑒t吾弟兄矣。譬吾弟病狂，顛倒怪誕，吾為兄之首，恤乎？恨乎？在以理喻之而已”“西鄉(xiāng)有諺曰：‘堅繩可系牛角，理語能服人心’”。
這些話在通容耳中，是非常刺耳的。他認為，利瑪竇對佛教教義根本沒有正確認識。“此亦見瑪竇外道，不識我佛單闡無始無終，全真大道為究竟?！蓖ㄈ葜赋?，從佛性能夠產生一乘實相[14]了義之法。是用來為眾生開示引導，使人領悟證入的。那么一乘是什么呢？它乃是實相恒常[15]存在之法。從根本而言，實相既非空無也非實有，非因緣而生。也非自然而有的性質。既遠離“有、無、亦有亦無、非有非無”這四句，又摒棄一切錯誤見解，嘴巴想要言說卻詞不達意，心里想要思考卻陷入虛妄。完全超出心思和語言可以表達的范疇。能夠與實相暗中默契的人，可以說是領悟證入了實相恒常存在之法。既然如此，那么眼前的種種事物，難道是從空無中出現(xiàn)的嗎？如果是從空無中出現(xiàn)的，那么最終也會歸于空無，怎么能稱之為實相恒常存在呢？如果不少從空無中出現(xiàn)，那就是在胡言詆毀佛法。總之，佛教教義并非空無，是利瑪竇錯誤地認為它空無。通容認為有人說色是由空而生的，以追求空無為宗旨，利瑪竇這么說也有依據(jù)，未必是主觀臆想。對此通容覺得，縱然利瑪竇有依據(jù)，那也不過是小乘佛教片面執(zhí)著于色空觀念的說法，并非佛教一乘實相的正論。然而利瑪竇未曾通覽佛經(jīng)，只是依據(jù)朱子大學序中所說，將佛教等視為宣揚虛無寂滅的異端學說，認為其境界雖高于大學卻沒有實際內容。況且朱子也未曾深入探究過佛教大乘實相的宗旨，只不過略有涉獵，憑借聽聞的一些內容牽強附會。談到激憤處，通容更是認為利瑪竇沒能通達那全真的大道本原，卻胡亂執(zhí)著于有個天主，如此利瑪竇就是持邪見的外道之人，怎能說佛教與利瑪竇是同類呢？利瑪竇既然是持邪見的外道，正是患了顛倒荒謬的毛病，哪怕經(jīng)歷無窮無盡的劫難，也沒有回頭之日。通容今日不想憐憫利瑪竇，也不怨恨，只是想用全真的大道至理來開導利瑪竇的耳朵。這些西洋人，可知道回頭？利瑪竇又認為，堅實的繩索可以用錢串起來系住牛角，有道理的話可以服人心。通容看利瑪竇不通達全真的大道本原，卻胡亂執(zhí)著于邪見，就如同野牛亂撞，沒有休息的時候。通容就把這大道正理當作堅繩，也可以系住利瑪竇那執(zhí)著于邪見的牛角，暫且不管利瑪竇服不服了。
“揭邪見不循本分以三魂惑世”針對的是《天主實義》第三篇。此篇主要是論述人不屬于現(xiàn)世，靈魂不滅且草木、禽獸異于人類。篇首，利瑪竇借中士之口說，人生在世“譬樹在高山，為四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或惑功名，或迷財貨，各為欲擾，誰有安本份而不求外者？雖與之四海之廣，兆民之眾，不止足也。愚矣！”由此，利瑪竇指出：“現(xiàn)世者，非人世也，禽獸之本處所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不過暫次寄居也，所以于是不寧、不足也?！睘樽C明這一點，利瑪竇提出了“三魂”說。“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國嘗聞有以魂為可滅，而等之禽獸者。其余天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊于禽獸者也。”“彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦來焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養(yǎng)及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅也?！?/span>
通容批駁說：“邪書第三篇內，假以中士謂誰有安本份而不求外者……”由此可見利瑪竇自我蒙蔽，完全不知覺悟。因為他錯誤地認為心外有個天主可以傾慕、值得修行，甚至可以開創(chuàng)宗教事業(yè)的版圖，這便是不遵循自己的本分而向外馳求，終究沒有盡頭。利瑪竇反倒說別人誰能安分而不向外尋求，這是見解顛倒，事理本就如此。利瑪竇根本不明白人人所固有的叫本心、本性、大道，以及形體的由來，從古至今的圣賢都于此盡心體悟心性。所以用此道來啟迪民眾，百姓生活安定，君王得以治理好國家。因此君王擁有四海不認為多，民眾眾多也不覺得繁盛，這不是不滿足，也不是愚昧。利瑪竇在《天主實義》中認為，人們對于做人之道尚且都弄不明白，更何況其他的道呢？又怎么能將天下人的心都局限于這三道之中呢？對此，通容的回應是明白自己的本心，充分發(fā)揮自己的本性，不借助外在的力量，那么做人的道理就完備了，也與孔子的學說相貫通了。而且這三者，一體如同三者，三者又如同一體，就好像寶鼎的三只腳，摩醯首羅的三只眼，不刻意追求卻自然而然是這樣，能夠使天下人的心回歸而沒有遺漏，又會存在什么阻礙呢？利瑪竇確實與之不同，蒙蔽自己的本心，盲目向外尋求，對做人的道理本就不明白，更尤其對佛教迷惑，對于道教和儒家的學說更是全然不知，所以說利瑪竇把天下人的心局限于三道之中，不也是很恰當?shù)膯?？對于利瑪竇靈魂不滅、“三魂”之說，通容有這樣的評論，“又以三魂作多方辯論，惑世誣民，其害不一。試以圣言量破之，孟子曰：‘形色，天性也，唯圣人然后可以踐形?！蜊`形者，就其本體當然之理，全真默踐，合乎天性為一體，直是心身一如，身外無余，色心不二，神形靡間。而身前弗慮，死后不計，圣人于是了生死，通神明，互古今而不磨，誠為大道之根本也。而瑪竇不達圣人之道，妄以游揚魂慮為實法系人，望于大道已甚不可?！薄坝种魄莴F不具靈魂，應供口腹，致人恣殺，全無不忍之德，將吾圣賢盡人盡物之性，一時迷沒?！?/span>
“揭邪見迷萬物不能為一體”攻擊的是《天主實義》第四篇。在這一篇中，利瑪竇主要是辯釋鬼神及人魂相異，天主超然獨立，萬物不可同為體。利瑪竇認為佛教連自身都未真正了解，又怎么能了解天主呢？那些人憑借渺小的自身受天主的啟迪，偶然具有了一種才能，整飭一種行為，就目中無人，竟然肆意將自己與天主的尊榮相提并論。按照常理，人與人之間都有明確的區(qū)分，你是你，我是我。而如果按照萬物一體的說法，那么溝壑中的昆蟲都能與上帝稱，你是我，我是你。這豈不是極其荒謬。若認為天下萬物一體，那么世人的行為就都可以等同。像盜跖可以被當作是伯夷一樣的賢者，而周武王可以被當作是商紂王一樣的不仁之人。因為萬物一體將他們等同，這難道不就是混淆萬物原本的本性和品行嗎？拘泥于萬物一體的理論，就會輕視上帝，混淆賞罰，去除類別，消滅仁義，即使有高尚之士相信，他也不敢不加以詆毀。
對此，通容認為，這是利瑪竇識心妄執(zhí)之故，天地萬物本同為一體，既然沒有起始也沒有終結，那么這無始無終的東西就是天地萬物的根本。詳細來說，它叫做本心、本性、至理、大義、一氣，等等。名稱雖多，但主旨都不外乎這個無始無終的根本。根本融會貫通后則可以說貫穿古今，溝通物我，包容萬物，齊同群象，無所不包且無所不通。所以這個根本，與萬物眾象、古今物我是一體的。雖然名稱和表相各不相同，但所秉承的道體是一致的。如此，每一個事物、方面，道體清晰。這樣名就不成其為名，相也不成其為相，名和相都不存在了，而道體的全體就得以顯現(xiàn)，它超越了意識心的妄想，超出了思維和表達的范疇。如果涉及思維和議論，形成了妄想，那么名和相就會不同，界限就會出現(xiàn)，大小尊卑都會有區(qū)別，這就背離了一體的本質。
三、結語
通容和尚雖出身禪門臨濟宗，以強調公案、棒喝接引著稱。但是他對華嚴、唯識諸宗也多有涉獵。在《題血書華嚴經(jīng)》中，他寫道：“法界無邊量，分明在一身；毛孔無窮盡，心思不可論。彼此多交攝，自他共一真，滴血收華藏，全經(jīng)是血林。一字一法門，一筆一佛身，染凈同時顯，圣凡不二因。遮那純妙體，只在剎那成?！?/span>[16]“圣凡不二因”“只在剎那成”的是“佛性”。因此，通容和尚對利瑪竇《天主實義》的批評，反映了中國大乘佛教的基本立場。
通容的四章“原道辟邪”，分別從“無始無終”“實相常住”“盡身盡性”“萬物一體”等角度批駁利瑪竇在《天主實義》中的論點。通篇文章的核心就是以“無始無終”“遍一切眾生”的佛性論批駁利瑪竇外于萬物的“無始無終”的天主論。在費隱通容看來，“無始無終”的不是外在的天主/上帝，而是內在的佛性/心性。利瑪竇“自家體會不來”，所以才會“妄執(zhí)”天主，以至生出諸種“外道邪見”。顯然，通容、利瑪竇都不否認超越性的存在。這就是雙方之所以承認“無始無終”的原因。問題是，雙方超越的向度根本不同。通容認為“圣凡不二因”，萬物同一，圣凡合一。通容的超越觀是內向式的反身自求，從自我的參悟中“剎那成”。但是利瑪竇不會同意這一觀點。他在《天主實義》第四篇中說：“天主經(jīng)有傳：昔者天主化生天，即化生諸神之匯，其間有一巨神，名謂‘輅齊拂兒’，其視己如是靈明，便傲然曰：‘吾可謂與天主同等矣’。天主怒而并其從者數(shù)萬神變?yōu)槟Ч恚抵弥诘鬲z。自是天地間始有魔鬼，有地獄矣。夫語‘物與造物者同’，乃輅齊拂兒鬼傲語，孰敢述之與？”在利瑪竇眼中，圣凡合一一直是魔鬼的引誘。因此，超越必須是借助他力，向外尋求。通容與利瑪竇的差異也是中西方文化宗教觀、超越觀的根本不同。
總的看，通容對天主教思想的駁斥尚不全面。利瑪竇的《天主實義》共有八篇，后四篇分別是批評佛教六道輪回、戒殺生之說；死后有天堂、地獄的賞罰；論人性善惡、天主教的修養(yǎng)功夫；介紹西方俗尚以及耶穌降生由來等。對于這些，通容的《原道辟邪說》都沒有加以辯駁，甚至在《天主實義》前四篇中，利瑪竇關于“鬼神”的論述，通容也沒有加以駁斥。但這些內容可以在黃貞等儒生的作品中找到。通容《原道辟邪說》代表了明末中國佛教人士對天主教義理的反擊與辟斥，也部分反映了中國佛教在這場中西文化碰撞中的基本觀點。
（原載于《炎黃縱橫》雜志2025年第2期；作者朱峰為福建師范大學海外教育學院院長，社會歷史學院教授、博士生導師；曹雪穎為福建師范大學社會歷史學院研究生）
注：
[1]張西平：《問學于中西之間》，外語教學與研究出版社2012年，第33頁。
[2][4][10]行觀、行宗、行古、徐昌治等編校：《福嚴費隱通容禪師紀年錄》，釋道開，《禪宗全書》（卷55），文殊出版社1988年，第273-275頁、第277頁。
[3]隱元：《黃檗山志》（順治朝），《續(xù)四庫全書》（卷719），上海古籍出版社1995年版，第331-332頁。
[5]超永編：《五燈全書》，國際文化出版社1995年版，第543頁。
[6]孫中曾：《明末禪宗在浙東興盛之源由探討》，《國際佛學研究第二期》，靈鷲山出版社1992年版，第141-176頁。
[7]湛然圓澄：《湛然圓澄禪師語錄》卷之六“問答”，《禪宗全書》（卷55），文殊出版社1988年版，第86頁。
[8][9][11]徐昌治：《圣朝破邪集》（夏瑰琦編校），香港宣道出版社1996年版，第329頁、第149頁、第46頁。
[12]利瑪竇：《天主實義》，北京大學宗教研究所，2000年，第24頁。
[13]按利瑪竇《天主實義》原文是“如謂有所由生”。通容引用時，漏一“由”字。
[14]“實相”一語，主要來自鳩摩羅甚大師之翻譯，如羅甚大師所譯《妙法蓮華經(jīng)》《般若經(jīng)》《大智度論》《中論》等經(jīng)論中，皆可見到此一用語。所翻譯為“實相”一語，乃指諸法相互依存的緣起關系而言。但后來中國的禪宗對實相已有所不同，天臺宗的《法華玄義》中，是“即空即假即中”來表達“實相”的涵義。參陳英善，《天臺緣起中道實相論》（中華佛教研究所叢刊）。《華嚴經(jīng)》上說，“諸法實相，常住不變異”。亦有人認為“實相，是法性?！蓖ㄈ菟f的實相常住，當出于此。
[15]“?！弊质菗?jù)1860年日本人養(yǎng)鶴徹定翻刻的《辟邪集》。按1996年建道神學院再版的夏瑰琦編校的《圣朝破邪集》，是作為“嘗”字。筆者以為若是嘗字，則文義不通，當是編校之誤。今從“?！弊?。
[16]隱元等編：《費隱通容禪師語錄》（崇禎癸未年編），第14卷，1643年。