福建游神賽會與地方社會
林國平
2024年春節(jié)期間，福建各地游神（迎神）賽會如火如荼，特別是長樂厚福村的游神活動，在網(wǎng)紅的炒作下，一度成為熱搜，引起各界人士和媒體的關(guān)注，紛紛來電向筆者提出許多問題。歸結(jié)起來主要有四個：一是福建神明為何多？二是何人可成神？三是為何要游神？四是如何看待游神賽會？有必要簡要回答這些問題，以幫助各界人士解除困惑。
一、神明為何多？
福建號稱是中國民間信仰的“特區(qū)”，其重要標志之一是宮廟林立、神明眾多。據(jù)估計，現(xiàn)存福建民間信仰的宮廟有3萬座左右，神明至少有2000多位，這種情況在中國其他地區(qū)特別是北方是絕對見不到的（臺灣、廣東的宮廟和神明也比較多）。
福建神明為什么比其他省份多呢？這既與福建的自然環(huán)境有關(guān)，更與福建的社會歷史文化有密切關(guān)系。
首先，半封閉的自然地理條件催生了“好巫尚鬼”的傳統(tǒng)。
從自然地理條件看，福建的東南是茫茫大海，西北橫亙著武夷山脈，西南有博平嶺山脈，東北是太姥山脈，大海和高山峻嶺嚴重地阻隔了福建與外鄰的聯(lián)系，使福建在相當長的歷史時期內(nèi)處于與外鄰相對隔絕的狀態(tài)。這種半封閉的自然地理條件決定了秦漢以前福建歷史文化受中原文化影響較小，具有鮮明的區(qū)域特色。居住在福建境內(nèi)的原住民春秋之前稱“閩”，戰(zhàn)國之后“越”族入閩，與“閩”族融合，形成“閩越族”。閩越族在文化上的重要特征之一是“信鬼神，重淫祀”。各種自然崇拜盛行，巫術(shù)在閩越族的生產(chǎn)生活中占據(jù)重要地位。西漢初年，閩越國被漢武帝滅亡后，大批閩越族貴族和軍隊及其家眷被強行遷徙到江淮一帶，但閩越族的蛇、蛙、鳥等自然崇拜和巫術(shù)、祭祀歌舞（如鳥步求雨舞、拍胸舞等）卻隨著躲進深山老林的閩越族百姓而流傳下來，并與后來入閩漢人的民間信仰相融合，成為福建神明體系和迎神賽會的重要組成部分。福建古代“好巫尚鬼”傳統(tǒng)的形成，與閩越族文化密不可分。《八閩通志》記載 ：“閩俗好巫尚鬼，祠廟寄閭閻山野，在在有之。”
其次，境內(nèi)復雜多變的地理環(huán)境和閉塞的交通奠定福建多神和信仰多樣性的基礎(chǔ)。
從福建境內(nèi)的自然條件看，有三個特點：一是高山聳立，丘陵綿延，江河溪流縱橫，南北走向的山脈和西東走向的江河溪流把福建切成多塊相對獨立的流域或區(qū)域，為后世八閩行政區(qū)劃和八閩文化的形成奠定基礎(chǔ)，也為福建民間信仰多樣性的形成提供了自然條件。二是東南和西北自然環(huán)境差異大。東南海岸線長，港口多，海域面積大，經(jīng)濟文化與海洋關(guān)系密切。西北多山地，經(jīng)濟文化深深地打上山林烙印。福建不同區(qū)域經(jīng)濟文化的明顯差異性，使福建文化區(qū)域性色彩鮮明，福建各地的神明和迎神賽會也各有特色。三是交通閉塞，聚落之間聯(lián)系不便，自給自足經(jīng)濟色彩濃厚，民間信仰一旦傳入或形成，比較容易世代傳承，遂形成十里不同風，村村不同俗的奇觀。
再次，自然災害頻發(fā)且危害性大，為民間信仰的滋生提供肥沃的土壤。從氣候條件看，福建地處亞熱帶海洋性季風氣候區(qū)，是自然災害多發(fā)的地區(qū)，特別是洪澇、干旱和臺風三種災害最為常見，危害也最大。在古代，人們抵抗自然災害的能力相當有限，加上官府的賑災措施不力，百姓面對各種自然災害，只好求助于各種超自然力量，賦予神明消除旱災、水災和瘟疫的職能。如在《八閩通志·祠廟》收錄的一百多位民間俗神中，主要職能是祈雨、祈陽、驅(qū)疫癘的神明多達69位。
第四，不同時期不同地區(qū)的北人南遷入閩帶來大量神明，成為福建民間信仰的基本構(gòu)成。閩越國滅亡后，北方漢人陸續(xù)南遷入閩，特別是晉代永嘉之亂，北方漢人為了避難開始大批遷徙入閩，一直延續(xù)到南宋。這些不同時期的北人移民來自不同地區(qū)，帶來不同的神明，諸如天地、山川水火、日月星辰、風雨雷電、青龍、白虎、朱雀、玄武、城隍、土地公、財神等常見的神明傳入福建，還有更多的地域神、家族神傳入，如謝安、華佗、石猛、盤瑞、陸宏、東吳王將軍、黃助兄弟、司馬浮，等等，不勝其數(shù)。這些北方傳入的神明，有不少在原生地失傳了，而在福建不但被保存下來，還開花結(jié)果。
第五，第五，神明的在地化，為福建民間信仰注入源源不斷的新鮮血液。隨著西晉至唐代大批北人南遷入閩，福建的經(jīng)濟得到一定的發(fā)展。到了唐末五代至宋元時期，福建社會相對穩(wěn)定，經(jīng)濟得到了長足的發(fā)展，進入了一個全面發(fā)展的繁榮時期，奇跡般地在短時間內(nèi)躋身于全國發(fā)達地區(qū)行列，成為“東南全盛之邦”。與之相適應，這個時期閩人開啟神明在地化的歷程，創(chuàng)造大批能適應當?shù)厣a(chǎn)和生活需要的神明，形成聲勢浩大的造神運動。至今仍在福建流傳的眾多地方神，如媽祖、臨水夫人、保生大帝、三平祖師、清水祖師、扣冰古佛、定光古佛、廣澤尊王、二徐真人、馬天仙、青山王、惠利夫人等都是在這個時期被塑造出來的。神明在地化的進程延續(xù)至今，使福建民間信仰充滿活力。
二、何人可成神？
由于民間信仰帶有突出的實用功利性，從表面上看，福建神明十分龐雜，百姓似乎是根據(jù)自己的需要創(chuàng)造神明，帶有很大的任意性。早在宋代，陳淳在《上趙寺丞論淫祀書》就指出：說 “某竊以為南人好淫祀，而此邦（漳州）尤甚。自城邑至村廬，淫鬼之有名號者，不一。而所以為廟宇者，亦何啻數(shù)百所”[1]。《重纂福建通志》也指出：“照得閩人好鬼，習俗相沿，而淫祀惑眾……從未有淫污卑辱，誕妄兇邪，列諸象祀，公然祈報，如閩俗之甚者也。”[2]《廈門志》載：“邪怪交作，石獅無言而爺，大樹無故而立祀，木偶飄拾，古柩嘶風，猜神疑仙，一唱而和，酒肉香紙，男女狂趨。”[3]
福州閩安古鎮(zhèn)元宵游神
然而，我們在梳理福建文獻和田野調(diào)查時，深切感受到上述說法以偏概全，不可輕信。實際上，自古以來百姓創(chuàng)造神明是有基本規(guī)則的，這個基本規(guī)則就是《禮記》所說的：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”從儒家的角度看，凡是生前能夠法施于民、以死勤事、以勞定國、能御大災、能捍大患的就可以被奉為神明加以祭祀，簡言之，凡是生前有功于國有利于民的，死后就可以奉為神明，建廟祭祀。顯然，儒家祭祀神明的本意不是求神保佑，而是要崇德報功，助力教化，使“民德歸厚”。漢代之后，隨著儒學成為封建社會的統(tǒng)治思想，這種神明祭祀的觀念成為規(guī)則，不斷貫穿于封建社會，而且至今仍然是民間社會造神的基本原則。
茲以媽祖從巫到神再到官方認可神明的發(fā)展變化為例。
現(xiàn)存最早記載媽祖生平和信仰的《圣墩祖廟重建順濟廟記》及黃公度的《題順濟廟》詩、黃巖孫《仙溪志》卷九“三妃廟”、丁伯桂《順濟圣妃廟記》等文獻，稱媽祖為湄洲島“巫媼” “里中巫”“為巫”“少能言人禍福”“能言人休咎”“能知人禍福”等，都明確指出媽祖是一個巫女，她有某種靈異，能預卜吉兇禍福，“既歿，眾為立廟于本嶼”。[4]在福建民間，巫覡遍布各個村落，有點靈異的，諸如能預卜吉兇的也不少見，但僅僅因有“靈異”而被奉為神明，建廟祭祀的卻不多見，易言之，所有的神明，只有賦予各種有功于國有利于民的舉動或故事，方能符合封建社會成神的基本規(guī)則，才能代代相傳。我把這種現(xiàn)象稱之為“正統(tǒng)化”，媽祖信仰在這方面取得極大的成功，其中最重要的做法是按照儒家的倫理道德把媽祖塑造為忠孝仁愛的化身。
首先，把媽祖塑造為慈孝行善扶危濟困之人。陳池養(yǎng)在《林孝女事實》對媽祖生前慈孝行善扶危濟困的行為做了簡要的總結(jié)：“林孝女系出莆田……生彌月不啼，因名曰默。八歲，從塾師讀，悉解文義，喜育經(jīng)禮佛。年十六，隨父兄渡海，西風甚急，狂濤怒撼，舟復，孝女負父泅到巖，父竟無恙，而兄沒于水。又同嫂尋其兄之尸，遙望水族輳集，舟人戰(zhàn)栗，孝女戒勿憂，鼓枻乘前，忽見兄尸浮水面，載之歸葬，遠近稱其孝女…… 自是矢志不嫁，專以行善濟困為己任，尤多于水上救人，殆海濱之人， 習于水性，世因稱道其種靈異，流傳不衰，里人立祠祀之，號曰通賢圣女。”
其次，把媽祖塑造為靖國保民之神。由于媽祖生前只是一個小島上的巫女，在實際生活中很難有轟轟烈烈的靖國保民的舉動，因此，媽祖信眾只能編造大量媽祖事后顯靈靖國保民的神話故事。諸如宣和五年（1123）媽祖顯靈救助路允迪船只出使高麗國，開禧二年（1206）媽祖顯靈打敗金兵和海寇，永樂十八年（1420）官兵以媽祖助戰(zhàn)相號召在定海取得抗倭大捷，康熙二十二年（1683）媽祖顯靈助力施瑯統(tǒng)一臺灣，臺灣統(tǒng)一后媽祖還多次助戰(zhàn)官兵平定叛亂。類似的傳說故事在民間廣為流傳，主要目的是使媽祖符合官方靖國保民的祀神標準。
經(jīng)過各界對媽祖形象的重新包裝塑造，媽祖不但符合封建社會成神的基本條件，而且成為封建社會神明的標兵，得到歷代統(tǒng)治者的認可甚至推崇也在情理之中，其身份從原來的巫女發(fā)展演變“夫人”“妃”“天妃”“天后”，前后敕封 36 次，封號達 62 字之多，成為被歷代皇帝敕封次數(shù)最多的神明。
類似于媽祖從民間小神發(fā)展到官方推崇的例子相當之多，前面提及至今仍在福建流傳的臨水夫人、保生大帝、三平祖師、清水祖師、扣冰古佛、定光古佛、廣澤尊王、二徐真人、馬天仙、青山王、惠利夫人等大都有按照儒家的成神標準重新塑造的歷程，說明福建乃至全國民間神明的塑造是有規(guī)則的。總之，絕大多數(shù)神明在歷史上都做過有功于國有利于民的好事，只有“好人”才能成神，只有突出的靖國保民的舉動才有可能列入官方祀典。
實際上，被某些士大夫詬病的石獅、大樹等百姓創(chuàng)造出來的神靈，在演變過程中也都逐漸人格化，尊稱為石獅爺、樹公、樹王等，并賦予與其他神明一樣高尚的倫理道德色彩，同樣能靖國保民，故百姓建廟祭祀也符合祀典規(guī)范。而那些為害百姓的妖魔鬼怪、魑魅魍魎，是不可能成為百姓祭祀對象的。
三、為何要游神？
游神至遲可以追溯到上古社會的儺舞。儺舞盛行于中國各地，其基本特征是數(shù)人戴著不同兇惡面具、手持武器、在寬闊的場地進行各種粗獷古拙的舞蹈表演，主要目的是驅(qū)鬼逐疫。有的儺舞會在聚落內(nèi)穿梭，可以視為最早的游神。隨著社會歷史的發(fā)展，模仿官員或帝王巡視地方的威儀和做派的各種形式的游神活動，逐漸取代儺舞成為聚落節(jié)慶的主要形式，不過儺舞的驅(qū)鬼逐疫的主旨卻一直保留在游神活動中。
與福建民間宮廟多、神明多相對應，各地游神賽會也比較頻繁。福建游神賽會始于何時，難以考定，但至遲在宋代已經(jīng)初具規(guī)模。如宋代漳州有數(shù)百座宮廟，“逐廟各有迎神之禮，隨月迭為迎神之會”[5]。迎神賽會往往伴隨著戲劇的演出，廟會演戲雖然名義上是為了“酬神”“媚神”“娛神”，但實際功能是“娛人”，觀眾云集，甚至會驚動地方官府。朱熹為漳州太守時，特地發(fā)布了《諭俗文》，“約束城市鄉(xiāng)村，不得以禳災祈福為名，聚斂財物，裝弄傀儡”[6]。三年后，朱熹的學生陳淳又針對漳州城鄉(xiāng)盛行百戲盛行，上書官府，認為經(jīng)常演戲酬神，“男女聚觀，淫奔酣斗。夫不暇耕，婦不暇織，而一惟淫鬼之玩。子不暇孝，弟不暇恭，而一惟淫鬼之敬。一歲之中，若是者凡幾廟，民之被擾者凡幾番”。要求“按榜市曹，明示約束，并貼四縣，各依指揮，散榜諸鄉(xiāng)保甲，申嚴止絕（百戲傀儡）”[7]。宋代泉州民間演戲酬神也十分盛行，甚至影響正常的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，太守真德秀在《勸農(nóng)文》中鄭重要求百姓“莫看百戲”[8]。興化地區(qū)的演戲酬神之風不減福州、漳州等地，南宋詩人劉克寫了許多有關(guān)這方面的詩歌，如《聞祥應廟優(yōu)戲甚盛二首》其一 ：“空巷無人盡出嬉，燭光過似放燈時。山中一老眠初覺，棚上諸君鬧未知。游女歸來尋墜珥，鄰翁看罷感牽絲。可憐樸散非渠罪，薄俗如今幾偃師？”其二頭兩句云 ：“巫祝言歡歲事詳，叢祠十里鼓簫忙。”[9]記述了莆田縣城內(nèi)祥應廟演戲酬神，萬人空巷的盛況。
明清時期，福建游神賽會蔚然成風，并在形式上與今天差異不大。弘治《興化府志》：“各社會首于月半前后集眾作祈年醮及舁社主繞境，鼓樂導前，張燈照路，無一家不到者。莆水南獨方氏、徐氏、邱氏筑壇為社，春秋致祭，不逐里享游嬉，其禮可取。”有的游神規(guī)模也不亞于現(xiàn)在，如明末福州五帝出游逐疫，規(guī)模浩大，《榕城紀聞》記載：“崇禎十五年（1642）壬午二月，福州疫起，鄉(xiāng)例祈禳土神，有名為五帝者，于是各社居民鳩集金錢，設醮大儺。初以迎請排宴，漸而至于設立衙署，置胥役，收投詞狀，批駁文書，一如官府。而五帝所居，早晚兩堂，一日具三膳，更衣晏寢，皆仿生人禮。各社土神參謁有期。一出則儀仗車輿，印綬箋簡，彼此參拜。有中軍遞貼到門、走轎之異。更有一種屠沽及游手之徒，或裝扮鬼臉，或充當皂隸，沿街迎賽，互相夸耀。繼作綢縐彩舟，極其精致，器用雜物無所不備，興工出水，皆擇吉辰，如造舟焉。出水名曰‘出海’，以五帝逐疫出海而去也……一鄉(xiāng)甫畢，一鄉(xiāng)又起，甚而三四鄉(xiāng)，六七鄉(xiāng)同日行者，自二月至八月，市鎮(zhèn)鄉(xiāng)村日成鬼國。”
清代，福建各地游神活動更加盛行，還形成地域特色。福州為省會，官場講究等級尊卑，游神活動也特別講究等級制度和繁縟禮儀。如神明的等級越高，神像愈小，出巡時必乘神轎，由信眾恭抬。中級以下的神明，往往以“塔骨”形式出現(xiàn)。至于高爺、矮爺?shù)刃∩裰荒苡扇舜健Ｈ粲紊裢局杏龅搅硪挥紊耜犖椋瑑申犗泐^代表本神根據(jù)神階高低行禮應酬。
莆田號稱“海濱鄒魯、文獻名邦”，其游神賽會吸收了許多官方祭典，顯得莊嚴隆重，且充滿脈脈溫情。如湄洲媽祖誕辰時，祖廟要抬出金身出游，島內(nèi)其他十五座媽祖宮也抬出媽祖神像陪游。仙游楓亭麟山宮楊太師元宵前后游神，周圍三十六村積極參與，并抬出村落所奉祀神明陪同巡游，其樂融融。
閩南地區(qū)商業(yè)相對發(fā)達，受生活上追求奢侈之風的影響，游神賽會也特別講究排場，規(guī)模浩大。受閩南尚武風氣和宗族械斗的影響，若兩個游神隊伍相遇于途，就不會像福州地區(qū)那樣以禮相待，相反，游神隊伍各不相讓，經(jīng)常要大打出手，爭個高低。清末吳增在《泉俗激刺篇·香山》中寫道 ：“東佛去取火，西佛去接香，旗鼓各相當，最怕相逢狹路旁。狹路相逢不相讓，流差募地相打仗。打仗打死人，石片彈子飛如塵。東家婦，西家叟，茫茫喪家狗，孩子倒棚走，神魂驚去十無九。”
關(guān)于游神賽會的社會作用，古代一些文人士大夫從儒家倫理道德和社會治安的角度出發(fā)，強烈反對，明清時期福建地方官員就多次發(fā)布禁止游神的布告，如乾隆三十二年（1767）十一月閩省部堂發(fā)布的《嚴禁迎神賽會》中所列舉的嚴禁迎神賽會種種理由，基本上沿襲了錢泳在《履園叢話》中列數(shù)游神的十大罪狀，即“瀆鬼神、亂法度、耗財用、誤本業(yè)、混男女、煽火燭、興賭博、聚打降、招盜賊、壞風俗”。明代《大明律》甚至把禁止游神賽會上升到刑法的高度，規(guī)定：“若軍民裝扮神像、鳴鑼擊鼓、迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里長知而不守者，各笞四十。”這些國家法律和官方禁令看上去相當嚴厲，但在實際運作中卻收效甚微，甚至越禁止越激烈反彈。如《福州府志》記載：康熙三十九年（1700），知府遲惟城下令拆毀五帝廟，用五帝廟的建筑材料修葺學宮，“民再祀者罪之”。但是，遲知府去世沒多久，福州各地的五帝廟不但重新恢復，“而廟貌巍然，且增至十有余處，視昔尤盛”。《清實錄》記載，乾隆三十二年（1767），福州五帝游神賽會規(guī)模浩大，驚動地方大員，甚至上報朝廷：“閩浙總督蘇昌、福建巡撫莊有恭奏：閩省信巫尚鬼、迎賽闖神。前飭地方官實力查禁，其風已戢。而省城內(nèi)外，又有虔事五帝者，謂其神專司瘟疫。偶逢時癥傳染，奸徒乘機斂錢，設壇建醮、抬像出巡，其費竟以千百金為計。不獨廢時失業(yè)、勞民傷財，即種種不法之事、皆由此起。”
福建游神賽會為什么禁而不止？或者更準確地說，福建游神為何長盛不衰？根本原因是福建游神具有深厚的社會基礎(chǔ)。
首先，祈福禳災是游神賽會的內(nèi)生動力。盡管游神賽會的形式在不同歷史時期、不同地區(qū)、不同宮廟有所不同，甚至完全不同，但游神賽會的基本訴求——祈福禳災卻始終不變，至今猶然，這也是游神賽會最基本的內(nèi)生動力。我們知道，無論科學技術(shù)如何發(fā)達，都無法完全避免自然災害的發(fā)生，況且還有難以避免的種種人禍，諸如戰(zhàn)亂等，這就為宗教信仰包括游神賽會提供了滋生的土壤和發(fā)展的條件。福建是中國自然災害頻發(fā)的地區(qū)，除了旱澇臺風地震外，瘟疫經(jīng)常流行，給百姓生命帶來極大的威脅，所以在福建地方文獻中，我們看到的規(guī)模最大的游神賽會往往有五帝、王爺?shù)任辽裥叛觯琮埡Ｊa地方，每十二年舉行一次迎王爺活動，規(guī)模空前，“始至祖宮，次大宮，次新行，次大碼頭，次西湖，終及新洲，凡王爺駐驛處，或高結(jié)彩樓，或侈張錦幔（俗謂之不見天）、陳百寶，或妝臺閣、扮故事、列旌樂、迎神閱境，費不貲。而修醮演劇，祀王犒將，則闔家鎮(zhèn)皆然，雖窮鄉(xiāng)無能免者。歷數(shù)歲王始返駕，又必造巨艦，貢糧糈，進百貨，大會神人，而后送之，總計所耗不下五六十萬金”[10]。
其次，家族、聚落、族群身份認同是游神賽會的重要社會職能。福建為移民社會，魏晉以后，北方漢人舉族南遷，入閩后又往往聚族而居，家族觀念在福建相當強烈。明代實行里甲制度，以家族聚居為特征的聚落與里甲制度相契合，加上丘陵山區(qū)的地理分割，逐漸形成地域界限分明的聚落村莊。每個聚落村莊無論在行政上還是自然地理上都相對獨立，在信仰上也擁有本家族或本聚落的宮廟和神明，諸如游神賽會之類的信俗活動也都各自組織，且往往形成相互競爭的態(tài)勢，發(fā)揮著家族、聚落、族群身份認同的重要社會職能。特別是逢年過節(jié)，大到跨區(qū)域的游神，小到角落、境、社、村廟游神，爭奇斗艷，簡直成為游神賽會的嘉年華，目不暇接，熱鬧非凡。如南靖從正月初七八日起至十六七日止，“里社邀道士設醮，各迎其本境之神。家張燈鳴鑼鼓，各分坊市，以百家數(shù)十家為一社，競以奇巧，臺閣相尚。又有善曲者自為儕伍，張燈棚如雨蓋，弦歌以行，謂之鬧傘，或為竹馬魚龍之戲”[11]。莆田仙游從正月初六開始到月底，各個村落都在游神賽會，號稱“過元宵”。
再次，進香謁祖的信俗助推游神賽會的盛行。受宗族觀念的影響，福建各地分靈廟要定期到祖廟進香謁祖，一方面獻上若干財物以盡子孫廟的孝道；另一方面，從祖廟取回香火，象征薪火相傳，祈求分靈廟神明更加靈應。進香謁祖的隊伍往往浩浩蕩蕩，經(jīng)常與游神賽會相結(jié)合，助推福建游神賽會的盛行。如同安縣“迎神，各祠廟皆有，而以保生大帝為最。祀大帝者，往白礁進香，歸則盛設儀仗，彩旗鑾輿，妝閣及馬匹扮演故事，鼓樂喧天，繞城廂，各保外皆須妝故事會迎，名曰迎香，謂可以邀神佑也。祀圣母者往興化湄洲進香，祀廣澤尊王者往南安鳳山寺請火，歸時亦如之。又有臨水真人，由省抵廈進香（疑為‘由廈抵省進香’之誤）。有甲第大帝，由郡赴白礁進香，均道經(jīng)同城，亦照例迎賽，計每次費千金或數(shù)百金”[12]。
當然，游神賽會還有教化、聯(lián)誼、娛樂等職能。
當下，游神賽會復興，其基本職能沒有發(fā)生太大的變化，但也增加一些新的職能。
一是傳承和弘揚傳統(tǒng)文化。游神賽會中的不少信俗被列入各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，大多數(shù)游神賽會的組織者一方面為了展示非遺文化，另一方面急切期望更加多的年輕人參與，在具體的活動中去認識傳統(tǒng)信俗，進而傳承和弘揚非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。從近幾年的游神賽會來看，確實吸引一些年輕人參與，在培養(yǎng)接班人上取得較好的成果。
二是滿足尋根與消解鄉(xiāng)愁的訴求。隨著城鎮(zhèn)化進程的加快，大批鄉(xiāng)村年輕人離開故土，到外地打工，一部分定居城鎮(zhèn)，還有少數(shù)老人隨子女進城，也成為“城市人”。這部分生活在城市的鄉(xiāng)村人，對故鄉(xiāng)充滿濃濃的眷戀之情，遇到神誕等重要節(jié)慶，往往要扶老攜幼回到故鄉(xiāng)參加游神賽會，一方面希望子孫不要忘記根源所在，另一方面走親訪友消解鄉(xiāng)愁。當然，由于臺灣神明多來自福建，一些游神賽會也為臺灣同胞尋根謁祖提供便利，成為聯(lián)系閩臺同胞的橋梁和紐帶，發(fā)揮著不可替代的社會作用。
三是為年輕人提供在場體驗。所謂在場體驗是指在現(xiàn)場感受氣氛、觀察情景、參與活動后留下的某種認識或記憶，現(xiàn)場、參與、體驗是三要素，體驗是核心。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，一部分年輕人不再僅僅為物質(zhì)享受而活著，而是追求更高級的精神生活，其中有些人對傳統(tǒng)文化包括宗教信仰產(chǎn)生極大的興趣。福建的游神賽會的娛樂性、神圣性、神秘性吸引了省內(nèi)外甚至國外的年輕人參與，他們希望通過在場體驗獲得對宗教信仰的認識，所以，熱情高漲，甚至參與游神賽會的全過程。之后，他們把在場體驗寫成文字，與大家共享。這種游神賽會的在場體驗現(xiàn)象在我國臺港澳地區(qū)和一些發(fā)達國家已經(jīng)很常見，而在中國大陸剛剛出現(xiàn)苗頭，但隨著經(jīng)濟的發(fā)展將會有更多的年輕人參與其中。
四、如何看待游神賽會？
1、福建游神賽會源于中原，又大有發(fā)展，其盛行程度為中國之最。福建游神賽會盛行乃福建特定的自然環(huán)境和社會歷史文化使然，集體狂歡是其基本表現(xiàn)形式，祈福禳災是其內(nèi)生動力，而家族、聚落、族群身份認同以及進香謁祖的信俗則有力地助推游神賽會的盛行。游神賽會是福建信俗文化的組成部分，既是歷史的傳統(tǒng)文化，又是一種活態(tài)的文化傳統(tǒng)，對古今地方社會都產(chǎn)生重要的影響。
2、福建游神賽會隨著閩人移民傳播到我國臺灣省和東南亞等地，閩臺游神賽會同源同質(zhì)，既體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化的統(tǒng)一性和連續(xù)性，也反映出中華傳統(tǒng)文化的地域性和多樣性。在當下，閩臺游神賽會的互動與交流，有助于兩岸同胞身份認同，在促進閩臺文化融合發(fā)展中將繼續(xù)發(fā)揮積極作用。
3、福建游神賽會是歷史的產(chǎn)物，盡管其中不乏迷信色彩、糟粕成分，但體現(xiàn)了古人的價值觀，反映了古人的喜怒哀樂，是古人甚至部分今人的生活方式，我們應該予以充分尊重，并敬畏之、珍惜之。在此基礎(chǔ)上，深入挖掘其文化內(nèi)涵和現(xiàn)代價值，并賦予其新的文化意義。
4、“百聞不如一見”，但親眼所見也未必為實，對于民間信仰包括游神賽會，不但要到實際中去觀察，還要深入研究，才能揭示其奧秘，認識其本質(zhì)而不被表面現(xiàn)象所迷惑。
（本文原載于《炎黃縱橫》雜志2025年第1期，作者為福建師范大學社會歷史學院教授）
注：
[1][5]道光《重纂福建通志》卷56《風俗志》。
[2]道光《重纂福建通志》卷55《風俗志》。
[3]道光《廈門志》卷15《風俗志》。
[4]蔣維錟、鄭麗航輯纂：《媽祖文獻匯編（第一輯）·碑記卷》，中國檔案出版社2007年版。
[6]光緒《漳州府志》卷38《民風》。
[7]陳淳：《北溪先生全集》卷27《上趙寺丞論淫祀》。
[8]真德秀：《西山先生文集》卷40《在守泉州勸農(nóng)文》。
[9]劉克莊：《后村先生大全集》卷21《詩》。
[10]民國《石碼鎮(zhèn)志》第一章《雜俗》。
[11]乾隆《南靖縣志》卷2《風土》。
[12]民國《同安縣志》卷22《禮俗》。