朱子與朱門后學論“五福”文化
方彥壽
“福”文化的理論源頭，最早可以追溯到儒學典籍《書經·洪范九疇》。《洪范九疇》是上古先儒治國理政的基本原理，“五福”是其中一個重要組成部分。五福的基本內容：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”其基本含義就是通過壽、富、康寧、好德、善終此五福，來勸導人向善。與五福對舉的是“威用六極”。其基本內容：“一曰兇短折；二曰疾；三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”（（宋）蔡沈：《書集傳》卷四，《朱子全書外編》，第153頁）其基本含義是通過夭折、多病、憂愁、貧窮、丑惡、懦弱此“六極”，來警示和勸阻人們不要從惡。
唐孔穎達以“大中之義”來概括九疇的主旨，要求“人主”以“大中之道”來教化民眾，九疇因此成為教化民眾的道德范疇。孔穎達指出，此大中之義、大中之道，與《中庸》所謂“從容中道”，《論語》的“允執厥中”，有著相輔相成的作用。孔穎達的正義，在書經學上，對后儒產生了很大的影響。尤其是他把“皇極”解讀為“大中”，視為“施政教，治下民”的“大中之道”（（唐）孔穎達：《尚書注疏》卷十一，《欽定四庫全書》本，葉16a）。此說在南宋朱熹之前，一直在史上占據了主導地位。
一、朱子論“五福”文化
朱熹是理學的集大成者。在書經學的研究，對洪范九疇、“五福”的理論研究和“福”文化的實踐等方面，都有其重要的貢獻。
1. 朱熹對九疇與“五福”的基本認識：“皇”為君主，“極”為標準。
朱子認為：“《洪范》一篇，首尾都是歸從‘皇極’上去。蓋人君以一身為至極之標準，最是不易。又須‘斂是五福’，所以斂聚五福，以為建極之本。又須是敬五事，順五行，厚八政，協五紀，以結裹箇‘皇極’。又須乂三德，使事物之接，剛柔之辨，須區處教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是驗之于天，五福是體之于人。這下許多，是維持這‘皇極’。”（（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷七十九，中華書局1986年版，第2048頁）所謂“首尾都是歸從皇極”，是將“皇極”視為《洪范》九疇的綱領，在九疇中，皇極居于統領和中心的地位。其余若干包括“五福”等范疇，都圍繞“皇極”而展開，并且維持‘皇極’的中心統領地位。
他不同意“孔氏傳訓‘皇極’為‘大中’”，且對“諸儒皆祖其說”的現象提出不同的看法。除了在各地講學中，反復強調這一觀點之外，還專門撰寫了著名的《皇極辨》一文。本文開篇，即對以“《洛書》九數而五居中，《洪范》九疇而皇極居五”來論證“皇極”為“大中”的傳統學說提出質疑。舍此之外，他另辟蹊徑。他說：“余獨嘗以經之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義，標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準的則可，而便訓極為中則不可。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇極辨》，《朱子全書》第24冊，第3454頁）
通過對《洪范》經之文義語脈的分析和解讀，朱熹認為，“皇極”中的“皇”是指君主而言，“極”是指標準。他說：“若箕子之言，有曰‘皇建其有極’云者，則以言夫人君以其一身而立至極之標準于天下也。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇極辨》，《朱子全書》第24冊，第3454頁）這對傳統的以“大中”來解讀“皇極”，可以說是一個根本的顛覆。陳來認為：
首先，“皇極”中的“皇”是指君主而言，皇權本身并不能成為標準，君主只有按儒家思想修身正身，他的行為才能成為天下的根本標準。所以朱熹的皇極思想是對皇權的道德限制，而不是對皇權的無條件聲張，這是朱熹皇極說的政治思想本質，與后世鼓吹皇權的皇極說不同。其次，作為標準的極常常樹立在物的中央，四方周圍都以它為標準而取正。所以，極的位置常常在中央，但極的意思并不是中，極的意思是根本標準；特別是，如果照孔安國的說法，用大替代皇，用中替代極，下文的“惟皇作極”就變成“惟大作中”，文義就完全不通了，因此以“大中”解釋皇極是不正確的。總之，在概念上，朱子認為“中”是“極”所矗立的位置，不是“極”的本義，極的本義只能是最根本的標準。反對以中為極是朱子的基本立場（陳來：《一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，北京大學學報(哲學社會科學版)2013年3月第50卷第2期）。
皇極與九疇其他方面又是什么關系？朱熹認為，皇極“既居天下之至中，則必有天下之純德，而后可以立至極之標準。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇極辨》，《朱子全書》第24冊，第3454頁）誠如陳來所言，朱熹在此所強調的是，“極”是最根本的標準，而“立”此“至極之標準”的，必須要有“天下之純德”，此純德何在？即在九疇之中。故朱熹說：“故必順五行、敬五事以修其身，厚八政、協五紀以齊其政，然后至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫面內而環觀者莫不于是而取則焉。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇極辨》，《朱子全書》第24冊，第3454頁）何謂“面內”？即面向九疇之內；何謂“環觀”？即立足皇極，依次將列于皇極之前的五行、五事、八政、五紀，和列于皇極之后的三德、稽疑、庶征、五福環繞著皇極這一中心運行。按朱熹所要求的“敬五事，順五行，厚八政，協五紀，以結裹箇‘皇極’。又須乂三德，使事物之接，剛柔之辨，須區處教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是驗之于天，五福是體之于人。這下許多，是維持這‘皇極’。”由此可知，所謂“面內而環觀”，其目的是為了“結裹箇皇極”“維持這皇極”。
具體到皇極與“五福”的關系，朱熹認為可以從以下兩個方面來認識。
1. 從君與民的互動來說，五福是“敷錫”與“錫保”的關系。他說：“其（指箕子）曰‘歛時五福，用敷錫厥庶民’云者，則以言夫人君能建其極則，為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰‘惟時厥庶民于汝極，錫汝保極’云者，則以言夫民視君以為至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長為至極之標準也。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇極辨》，《朱子全書》第24冊，第3455頁）
“歛”是聚集；“錫”通“賜”。“敷錫”即施賜。
一方面，從君與民的角度來說，朱子將箕子所言“歛時五福，用敷錫厥庶民”，解讀為“人君能建其極則，為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。”此為君對民的“施賜”。
另一方面，從民與君的角度來說，朱子將箕子“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”，解讀為“民視君以為至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長常為至極之標準也。”此為民對君的“錫保”。即通過對皇極的認同，接受其教化，并且以五福回饋其君，以保持和穩固皇極標準的常態性和永久性。
2. 從社會教化的角度來說，五福以及與其對應的六極，又是人君教化民眾、造福或懲戒、恩威并舉的利器。
3. 當有學生問五福與六極的關系，朱子答曰：“民之五福，人君當嚮之；民之六極，人君當畏之。”（（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷七十九，中華書局1986年版，2051頁）“人君所嚮用五福，所威用六極，此曾南豐所說。諸儒所說，惟此說好。”（（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷七十九，中華書局1986年版，，第2041頁）所謂嚮，朱門后學真德秀解讀為“慕”，即向慕。人君以福澤浸潤天下，引導萬民追求五福；所謂威，是“畏”，即以六極、六種懲罰手段加以懲治，使人君產生敬畏和恐懼。
二、朱門后學論“五福”文化
1. 蔡沈闡釋皇極與“五福”的辯證關系
朱熹的嫡傳弟子蔡沈闡釋皇極與五福的辯證關系，認為“極者，福之本；福者，極之效。極之所建，福之所集也。”皇極，作為人君治理天下的最根本標準，也是推行“五福”的根本；而是否能福澤天下，福潤蒼生，則是檢驗人君治理天下的得失成敗之效。所以“人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以與庶民，使人人觀感而化，所謂敷錫也。當時之民，亦皆于君之極，與之保守，不敢失墜，所謂錫保也。言皇極君民，所以相與者如此也。”（（宋）蔡沈：《書集傳》卷四，朱子全書外編本，華東師范大學出版社2010年版，第147-148頁）
眾所周知，《書集傳》一書，朱熹生前來不及完成，晚年托付給弟子建陽蔡沈。嘉定二年（1209），蔡沈不負師望，圓滿地完成了這部書的寫作。該書繼承了朱熹的理學傳統，在解說中摒棄了漢唐以來的煩瑣考據，而立足于義理，注重于以淺明的文字解經。該書對《洪范》九疇的解讀，也是完全繼承和弘揚了朱子的思想。其中對“皇極”的解讀是：“皇，君。建，立也。極，猶北極之極，至極之義；標準之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當盡人倫之至。”（（宋）蔡沈：《書集傳》卷四，朱子全書外編本，華東師范大學出版社2010年版，第147頁）此“人君當盡人倫之至”，與上文陳來所說的“最根本的標準”，其實就是一個意思，即為人君治理天下和社會設立一個最高的標準。
在《書集傳》中，蔡沈對五福六極的基本內容有一個解讀，實際上也是將朱熹的散見于《朱子語類》《朱文公文集》以及其它著述中的相關觀點，做了一個集中的表述。其中對五福的解讀：
九，五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。人有壽而后能享諸福，故壽先之。富者，有廩祿也。康寧者，無患難也。攸好德者，樂其道也。考終命者，順受其正也。以福之急緩為先后。
對六極的解讀：
六極：一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。
兇者，不得其死也。短折者，橫夭也。禍莫大于兇短折，故先言之。疾者，身不安也。憂者，心不寧也。貧者，用不足也。惡者，剛之過也。弱者，柔之過也。以極之重輕為先后，五福六極，在君則系于極之建不建，在民人則由于訓之行不行，感應之理微矣（宋）蔡沈：《書集傳》卷四，朱子全書外編本，華東師范大學出版社2010年版，第153-154頁）。
2. 真德秀論皇極與五福及其“德壽觀”
對皇極與五福、六極的關系，朱熹后學、私淑弟子真德秀將此納入其所建構的大學之道帝王之學之中。他說：“皇極建則舉世之人皆被其澤而五福應之，故堯舜之民無不仁且壽者，此人君之所當向慕也，故曰向用五福。皇極不建則舉世之人皆蒙其禍，而六極隨之，故桀紂之民無不鄙且夭者，此人君之所當畏懼也，故曰威用六極。《洪范》九疇，六十有五字爾，而天道人事無不該焉，原其本皆自人君一身始。此武王之問箕子之言，所以為萬世蓍龜也。”（（宋）真德秀撰、朱人求點校：《大學衍義》卷二，華東師范大學出版社2010年版，第35頁）真德秀此說，與先儒諸如宋初胡瑗的說法有所不同。胡瑗是以五福之道勸民向善，使民眾慕而歸之，天下就能趨于治；以六極之道威民遠惡，使民眾畏而懼之，天下就能避其亂。真德秀將胡瑗的勸民向善、威民遠惡的主語“民”，轉變為“人君”，無形之中，已將傳統的“五福六極”之說，融入他所精心建構和“衍義”的“帝王之學”思想體系之中。這對朱熹的“正君心”的政治學說，是一個拓展和有益的補充。
同時，他還提出，作為人君，推行福文化要講“絜矩之道”，提倡公平正義和道德規范。他說：“故為人君者，處宮室之安，則憂民之不足于室廬；服綺繡之華，則憂民之不給于繒絮；享八珍之味則憂民之飢餒；備六宮之奉則憂民之曠鰥。以此心推之，使上下尊卑貧富貴賤各得其所欲，有均齊而無偏陂，有方正而無頗邪，此即謂絜矩之道。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十八《講筵卷子·大學絜矩章》，明張文麟、黃鞏正德十五年刻本，葉18b）
針對歷代帝王都希望能長命百歲的福壽觀，真德秀有針對性地提出了“德壽觀”，并于端平元年（1234）十二月上奏宋理宗時，系統性提出了他的“德壽觀”即帝王長壽之道。
其大旨有五：“一曰無逸則壽。”所謂“無逸”，即作為帝王，不能貪圖安勉。他引用上古的史料說：“昔周之成王盛年嗣位，周公恐其不知稼穡之艱難而乃逸也，則為書以戒王。……蓋百圣相傳，同此一敬。曰嚴恭，曰寅畏，曰祗懼，無非敬也。敬與逸豫相為消長，三宗、文王之所以能無逸者，以其敬也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，同上，葉9b）以此敬畏之心，克制貪圖安逸之心。何者為敬畏的對象？他提出“上敬天，下敬民，則游田不敢盤，酒德不敢飫，培飬厚而根本強，持守嚴而心志定，是固輯福之源、曼壽之基也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉10a）敬天與敬民，儒家的天道與民本，在此得到有機的融合。
二曰親賢則壽。親賢臣遠小人，與帝王長壽有何關系？真氏認為，其關系甚為密切。《詩經·卷阿》有言：“有馮有翼，有孝有德，以引以翼”，真氏認為，“有如是之人日侍左右，然后迪其君于道而受天之福也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉10a）以故，這種關系即以賢臣迪君于道而受天之福。
三曰以孝奉先則壽。在此，真德秀提出了“王者以孝事其先，而祖宗亦以壽祉遺其后人也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉10b）
四曰仁則壽。他說：“孔子論知、仁之別，而曰“仁者靜”，又曰“仁者壽”，惟靜故壽也。仁者之心，純乎天理而無私欲之擾，故其體安定而正固，其效悠久而綿長。然靜非兀然枯槁之謂也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉11a）
五曰有德則壽。他說：“《中庸》稱舜之孝，以為‘大德者，必得其壽’。”此大德，并非生而有之，須“栽者培之”，即“天之生物，因材而篤，栽培傾覆，惟所取焉。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉11b）
真氏將此五條稱為是儒學“圣經之格言，萬世人主之藥石。”此藥石，主要針對的就是“人君不知圣賢致壽之道，而溺于神仙方士之術，故漢有文成、少君，唐有柳泌、趙歸真輩，皆以荒忽誕幻蠱其君，至于餌藥以長年，未有不為所誤者。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已見札子》，葉11b）礙于其所處的時代，真德秀只能批評漢唐的君主“溺于神仙方士之術”，其實，兩宋帝王類似的現象亦層出不窮。
3. 黃道周論“五福”與六“殛”
在元明時期的理學家中，大多繼承了朱熹的皇極五福思想，而罕有新解。值得一提的是明末的黃道周，著有《洪范明義》。其中對前人習以為常的六極提出質疑。他認為，六極之極，“極，疑‘殛’之訛也。經傳無以‘極’爲咎者。”（（明）黃道周：《洪范明義》卷上之下，《欽定四庫全書》本，葉30b）黃道周的說法，的確有道理且具有說服力。在本書中，黃道周還用《易經》和中醫《素問》的理論，對五福六“殛”作了深度的闡述，提出了“五福之命，得于五行。六殛之命，受于六氣。”的見解。
三、朱子及其后學的造福理論與實踐
（一）造福于民的朱子文化
朱子文化，是一種造福于民的文化。“國以民為本，社稷亦為民而立，”（（宋）朱熹：《孟子集注》卷十四《盡心章句下》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第367頁）出自朱子的《孟子集注》。說的是為民謀福、為民造福的民本思想。又說：
丘民，田野之民，至微賤也，然得其心，則天下歸之；天子，至尊貴也，而得其心者，不過為諸侯耳，是民為重也。（宋）朱熹：《孟子集注》卷十四《盡心章句下》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第367頁。
天子之心與“丘民”之心相比，孰輕孰重？朱熹肯定的是后者，這是朱熹民本思想的最高表述，也是對孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”和《尚書·五子之歌》“民惟邦本，本固邦寧”思想的繼承和發展。“明天理”是朱熹的重要思想之一，其中，為民造福的民本思想也是朱熹所認定需要“大明于天下”的重要“天理”之一。他認為，儒家“民為邦本”的學說不明于時，“天下事決無可為之理。”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十三《答林擇之》，《朱子全書》第22冊，第1963頁）
作為地方官的朱熹，他的民本思想落實在政事中，就是“恤民省賦”造福萬民的民本實踐。早在淳熙七年（1180年），他《庚子應詔封事》中，就已向宋孝宗提出“天下國家之大務莫于恤民，而恤民之實在省賦”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子應詔封事》，《朱子全書》第20冊，第581頁），把恤民省賦提到“國家之大務”的高度，這與其“國以民為本”的政治哲學思想是完全一致的。
南宋時期賦稅苛重，各地的“雜派”可謂多如牛毛。朱熹對此極為反感，指責“古者刻剝之法，本朝皆備。”他指出，這些與儒家民本思想背道而弛的苛政，是造成民力“重困”的根本。朱熹的主要政事之一，就是要在這些苛捐雜稅的包圍之中殺出一條血路來，以落實其薄賦、省賦的政治主張。在南宋的士大夫中，朱熹第一個提出了罷免“民所不當輸，官所不當得，制之無藝，而取之無名”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十四《與鐘戶部論虧欠經總制錢書》，《朱子全書》第21冊，第1072頁）的苛賦；對那些“巧為科目以取之于民”的“無名之賦”，朱熹主張“悉除”，即全部蠲除。
落實在荒政實踐中，朱子早年在五夫，為救濟鄉親，力主并親自策劃建社倉；首創了以民間儲糧和社會救濟的方式為特點的“朱子社倉法”，后經總結和推廣，成為南宋以降荒政的一項重要制度。朱子社倉法既是朱熹恤民思想的具體體現，也是儒家民本思想在實踐中矗立的一座豐碑。在南康、在浙東，全力抗旱、抗洪救災，為了救濟災民，與唐仲友等一批貪官作戰，不惜得罪當朝宰相王淮，哪怕自己已經傷痕累累。其目的，是為了救民于水火之中，為了造福百姓。
兩宋時期，福建以及南方不少地區都有溺嬰、棄嬰的惡習。從洪范九疇中“五福六極”的內容來說，五福之首是壽，通過福壽綿延等五福來勸導人向善；六極之首曰兇短折，通過夭折等“六極”警示和勸阻人們從惡。而溺嬰等的惡習，兇殘地剝奪了無辜嬰兒的生存權，顯然完全違背了先儒所傳授的五福之理。以故許多儒家學者像陳襄、劉彝、朱松、朱熹都寫過或印過《戒殺子文》，禁止各地的這種惡習。
北宋福州名儒劉彝在任虔州（今贛州）知州時，遇上饑荒，民不聊生，經常有人將幼嬰丟棄在大道旁。劉彝命人在交通要道上張貼告示，呼吁境內民眾收養棄嬰，并以每天給每位嬰兒補助發放廣惠倉米兩升的政策，來鼓勵百姓領養。劉彝這一善舉深得民眾的擁護。劉彝（1017-1086年）字執中，福州人。登慶歷進士第，他和海濱四先生是好朋友。從學于北宋名儒胡璦，深受胡璦“明體達用”之學的影響。
朱熹的弟子廖德明在莆田僑知縣，建仁壽廬，朱熹為之書寫《書廖德明仁壽廬條約后》，稱贊這項舉措以“先朝已墜之典，以活中路無告之人，固學道愛人之君子所樂聞而愿為者”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十三《書廖德明仁壽廬條約后》，《朱子全書》第24冊，第3941頁），是造福于民之舉，所以值得為之書寫和推廣。文末注慶元二年（1196），這一年，朱熹自身處于慶元黨禁的旋窩之中，卻將自身置之度外，能夠造福于民的事，不管什么情況，他都會去做。
朱子晚年在漳州行經界，因為得罪了利益集團，最后沒有成功。為什么會得罪利益集團？行經界是針對“貧者無業而有稅”“富者有業而無稅”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十三《經界申諸司狀》，《朱子全書》第21冊，第956頁)的社會不公現象而采取的一項政策。“業”，在此指的是田產和土地，行經界就是丈量土地，其目標很明確，就是抑制豪強、造福百姓，故遭到了利益集團的強烈抵制。
（二）朱子福文化的義理評判標準及其若干表現
朱子認為，禍福利害、是非曲直，有一個義理的評判標準。這是朱子在書院講學中，對他的學生灌輸的一個重要觀點。其最主要表現在敬與福、仁與福、孝與福等若干方面。
1. 敬與福
來自浙江永嘉的錢木之問：“東萊《大事記》有續《春秋》之意，中間多主《史記》。”曰：“公鄉里主張《史記》甚盛，其間有不可說處，都與他出脫得好。如《貨殖傳》，便說他有諷諫意之類，不知何苦要如此？世間事是還是，非還非，黑還黑，白還白，通天通地，貫古貫今，決不可易。若使孔子之言有未是處，也只還他未是，如何硬穿鑿說？”木之又問：“《左氏傳》合如何看？”曰：“且看他記載事跡處。至如說道理，全不似《公》《谷》。要知左氏是箇曉了識利害底人，趨炎附勢。如載劉子‘天地之中’一段，此是極精粹底。至說‘能者養以之福，不能者敗以取禍。’便只說向禍福去了，大率《左傳》只道得禍福利害底說話，于義理上全然理會不得。”(（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一二二，中華書局1986年版，第2952頁)
這段話的大意是，禍福利害、是非曲直，首先要從義理上加以理會，不能像《左傳》那樣，只講禍福利害，不講義理。評價世事的是與非，黑與白，也要以義理為準則，以義理來評判，不能穿鑿附會。
朱子認為，此義理標準，首要的是一個“敬”字。朱子批評《左傳》“于義理上全然理會不得”，主要就是批評其于“敬”字上全然缺失。眾所周知，朱子理學強調：“敬字工夫，乃圣門第一義。徹頭徹尾，不可傾刻間斷了。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五六《答鄭子上》，《朱子全書》第23冊，第2691頁)“圣門”，指的是傳統儒學陣營，第一義，是說“敬”是儒學最重要的道德修養方法。必須長駐心中，“不可傾刻間斷”，所以是居敬。這是理學家最為重視的修身功夫。它講究“內無妄思，外無妄動”，是一種端正誠實的人生態度。所以，朱子認為，評判禍福利害、是非曲直，斷然離不開此“第一義”。
史載，魯成公十三年三月，魯成公與晉侯朝拜周簡王，會同劉康公、成肅公準備一起伐秦。其時，成肅公在社廟祭祀，不敬王室，受到劉康公的批評說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎。”(（晉）杜預：《春秋經傳集解》卷十三，《四部叢刊初編》本，第108頁)“祀”即祭祀活動，儀式莊嚴而隆重。“戎”是軍事行動。作為“國之大事”，“敬”在禮儀中，顯得特別重要，是“養以之福”或“敗以取禍”的重要環節。故劉康公說“勤禮莫如致敬”“敬在養神”。劉康公對成肅公的批評，就是因為在“祀與戎”兩件大事上，都因這位成肅公的不敬而遭受挫折。朱子列舉這個例子，批評《左傳》對劉康公的“民受天地之中以生”的大段議論，只看到其中所言禍與福、利與害，卻對“敬”的義理價值視而不見。這是朱子作為一個理學家，在對春秋史實的歷史評判中，所不能容忍的。
2. 仁與福
仁，是孔孟儒學所提倡的最重要的道德理念。是以民為本思想在道德領域的落實，是為民造福的理論指導。朱子有一首詩說：“在昔賢君子，存心每欲仁。求端從有術，及物豈無因？惻隠來何自，虛明覺處真。擴充從此念，福澤遍斯民。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二《仁術》，《朱子全書》第20冊，第283頁)
其主題就是以孔子的仁學思想為基礎，擴展孟子的四端之說，特別是孟子的“惻隠之心，仁之端也”，以此擴充福澤，善待萬民。
先圣有言“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”二程將此解讀為“樂，喜好也。知者樂于運動，若水之流通；仁者樂于安靜，如山之定止，知者得其樂，仁者安其常。”(（宋）朱熹：《論語精義》卷三下，《欽定四庫全書》本，葉39a-b)在《洪范九疇》中，壽為五福之首，朱子將此解讀為“人有壽而后能享諸福，故壽先之”。對于仁者本身來說，因施行仁義，樂于安靜，就能達到自身長壽的功效。朱子認為，“仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”(（宋）朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第90頁)仁者之福，體現在何處？體現了長壽的功效上。從五福的觀點來說，這既是一種功效，也是一種福報。同時，也是儒者推行仁義思想的一種動力。
3. 孝與福
孝是儒家倫理思想的核心，是千百年來中國社會維系家庭關系的道德準則，也是中華民族的傳統美德。儒家主張養生送死,是為人之子應盡的孝道,同時也是家人親情之表現,所以自古備受重視。
《孝經》是儒家專講孝道的典籍，相傳為孔子、曾參所著。全書共十八章，主要內容教臣民行孝道，并由孝而勸忠，有利于維護封建統治，因此被歷代統治者所重視。這里講“歷代統治者”，但是有一個朝代是例外，就是秦王朝。我們知道，秦始皇焚書坑儒，包括《孝經》也在被焚之列。他認為，天下百姓都是我的子民，只要對我一個人效忠就可以了，不必講什么孝道，這樣，他就把孝與忠對立了起來。秦王朝為什么會成為中國歷史上最短命的王朝，不講孝道，破壞了社會和諧的基礎，是其中一個非常重要的原因！家庭是社會的細胞，而孝道則是維系一個家庭和穆最基本的道德準則，家庭不和諧，社會也就不穩定！這是必然的現象。一個不講孝道的社會，這個社會不可能長治久安！這是秦王朝給我們的歷史的警示和教訓！
《孝經·開宗明義》就講“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，（宋）朱熹：《孝經刊誤》，《欽定四庫全書》本，葉1a-b。是說，養成一個健全充分之人必須要從家庭開始，培養孝道是更好地走向社會的開端。
除了以上的基本認識之外，孝與福與也有密切的關系。在《儀禮經傳通解》卷四中，朱子提出“婚姻，禍、福之階梯也”的觀點。也就是說，無論男女，在擇婚時，首要的，就是要選擇孝悌之人。選擇孝悌之人，伴隨的是福；否則，隨之而來的是禍。在同書中，朱子指出，“《易》曰：‘正其本，萬物理。’失之毫厘，差之千里，故君子慎始也。《春秋》之元，《詩》之關睢，《禮》之冠婚，《易》之干巛（川），皆慎始敬終云爾。謹為子孫娶婦，必擇孝悌，世世有行義者，如是，則其子孫慈孝，不敢婬暴，無不善三族輔之。”(（宋）朱熹：《儀禮經傳通解》卷四，《欽定四庫全書》本，葉4a)
朱門后學真德秀有詩云：“鞠育當知父母恩，弟兄更合識卑尊。孝心盡處通天地，善行多時福子孫。”(（宋）真德秀:《西山文集》卷一《長沙勸耕》，明張文麟、黃鞏正德十五年刻本，葉二十二b)。在此，真德秀對朱子以上所說，作了一個詩意的表達。由此可知，有福之人要從孝悌始。
“孝”是傳統儒家文化的核心內容，千百年來一直作為倫理道德之本、行為規范之首而倍受推崇。《孝經》中的孝親敬老思想具有普遍的價值，既可以成為封建社會治國安邦的良策，同樣也可以為構建社會主義和諧社會提供借鑒。
朱熹提倡的孝道，不僅有助于家庭和睦，而且有助于維護社會的穩定。家庭是社會的細胞，只要我們身上每一個細胞都是健康的，也就不容易得病。做為社會來講，也是這樣。在家庭教育中灌輸給子女長幼尊卑的孝親之道，培養他們一種尊敬長上、服從秩序的精神，走向社會，就也會遵守各種制度、法規的約束。
正是基于以上的認識，朱子提出，“福之興，莫不本乎室。”也就是說，國家的振興，民族的復興，都要從齊家開始。他說：“天下之本在國，國之本在家，故人主之家齊，則天下無不治；人主之家不齊，則未有能治其天下者也。……《書》曰：牝雞之晨，惟家之索。《傳》曰：福之興，莫不本乎室；家道之衰，莫不始乎梱內。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第619-620頁)
總之，朱子及其后學蔡沈、真德秀和黃道周等，在前賢孔穎達的基礎上，對其重新進行了解讀，從而形成了獨到的見解。一方面，朱子從限制君權，為皇權立標準來解讀“皇極”；在此基礎上，蔡沈則作了進一步發揮，認為福澤天下，福潤蒼生，是檢驗人君治理天下得失成敗的關鍵，所以，“人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以與庶民。”從而將皇極與造福萬民的儒家民本思想緊密地結合起來；真德秀提出福文化要講“絜矩之道”，提倡公平正義和道德規范；并借助”五福”文化，系統性提出了他的“德壽觀”。朱子及其后學，從社會教化和社會治理的角度，將五福以及與其對應的六極，打造成限制君權、教化民眾，造福或懲戒、恩威并舉的利器，體現了朱子學社會治理恩威并舉思想的辯證關系。